王守仁完整心學思想誰有？ _王守仁

【王守仁完整心學思想誰有？】王守仁（1472—1529），字伯安，因曾筑室于會稽陽明洞，學者稱其為陽明先生。浙江余姚人。王陽明王陽明少時也頗有與眾不同之處。據《年譜》記載，陽明原名為王云，五歲仍不能言，后遇一僧人，說原因在于名字中的“云”字將一切說破，建議改名。家人取《論語》“仁能守之”之意，更名為“守仁” 。陽明十一歲時就能與客人作詩對答。其后在京師就讀，曾問老師說：“何為第一等事？”老師回答說：“惟讀書登第耳” 。他卻不以為然，說登第恐怕未必是第一等事，第一等事應該是讀書學圣賢吧。王陽明的一生頗具傳奇色彩。古人將“立德、立言、立功”視為可彪炳史冊的“三不朽”事業，王陽明則是中國古代少有的將這三者合于一身的儒家人物。從立德上看，陽明同那些真誠的道學家一樣，是一個身體力行的道德家，雖命運多舛，但終不移其志；從立言上看，陽明為“破心中賊”，而綜合和發展了朱陸的學說；從立功上看，陽明由科舉登第而進入仕途，他通曉兵法，善于用兵，屢平少數民族起義和王室的叛亂，建立起他所謂的“破山中賊”的功績。王陽明的學術生涯，是從曲解朱子的格物之說開始的。王陽明連續七日去“窮格”官署里的竹子，不想“勞思致疾”，于是感嘆圣賢太難做了。由此對朱子之學產生懷疑，轉向象山的心學一系。王陽明的著作經后人不斷的整理，在清代匯刊為《王文成公全書》三十八卷。陸象山并未把自己的學說稱之為心學。王陽明則明確地表明，“圣人之學，心學也”，把象山之學作為心學的代表。孟子的心性之學對象山思想的形成有重要影響。象山自己說，他的學說是因讀孟子而得。象山以繼任孟子之學而自居。他發揮了孟子“盡其心者，知其性；知其性者，則知天矣”的“盡心知性知天”的思路。孟子講心，都是人皆有之的個體之心。如果心只是個體之心，象山對心的概念進行了改造，把人皆有之的個體之心，發展為不隨時間和空間變化的“同心” 。“心，只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此” 。王陽明繼承了陸象山的同心說，他也同樣強調心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故圣人無二教，而學者無二學。”編輯本段學說內容心即理“心，即理。”心即理，理又作何解呢？王陽明則對此作了詳細的解釋。他認為，所謂理也就是心之條理，發之于親則為孝，發之于君則為忠，發之于朋友則為信。可見，理也就是儒家的倫理。由此，陽明還把理等同于禮，作為儒家倫理具體體現的禮，也就是理，或者說也就是天理。把理作倫理性的解釋，心學家與道學家是相同的。心即理的命題，使作為一個知覺器官和思維器官的心，成為一個與具有倫理含義的義理之心。在心學家看來，因為心本身就包含著義理（倫理），所以首要的問題并不是道學家所說的格物窮理，由外而內，而是如何“發明本心”，由內而外，把人人同有的義理之心發散于外，付諸實踐。心外無物“心外無物”為了說明儒家倫理是根于人心的，其根據在于內而不在于外，“萬物皆備于我”，心學家還提出了“心外無物”的命題。為了說明“萬物森然于方寸之間”，象山和陽明各有一個在哲學史上著名的比喻：鏡中觀花和巖中花樹。有一天，象山問學生徐仲誠他：“《孟子》領會得怎樣了？”仲誠答：“如鏡中觀花。”意思是在說自己還并不清楚。象山說：“我看也是這樣。”他認為仲誠說“鏡中觀花”別有含義，說明仲誠已經領悟了。過了一會兒，仲誠問《中庸》的要旨在哪里？象山說：“我給你說的是內，你卻說外。” 批評徐仲誠只知外不知內。象山對于鏡花的理解，正如心與萬物。萬物并不是獨立于心而自在，而是由心發育出來的。因為心本身具有天理，所以由人之本心出發而看待萬物時，萬物莫不具有此理。王陽明則用“巖中花樹”的比喻來說明相似的道理。王陽明游南鎮，一個朋友指著石頭中的花樹，問他說：“你說天下沒有心外之物，那么這花樹在深山中自開自落，和我心有什么關系？” 王陽明回答說：“你見到這花之前，花與你的心各自寂靜；你來看此花時，花進入我們的內心，此花便在心頭顯現出來。便知此花不在你的心外。巖中花樹對于心來說，其存在本身及其意義的被確認，在于花在人心中的顯現。心外無物的觀點，是對心即理的進一步發揮，也是對心即理的進一步論證。通過此論證，可以得出“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義“的結論，為心學接下來所提出的道德學說作準備。致良知程朱的性，負載的是理，那么陸王的心，負載的是什么？是良知。心學家以良知作為人性本善的證明，以良知的蒙蔽或污染作為后天之惡的來源，以發明本心或致良知作為復心的具體方式。象山認為，人的本心（即良知）是至善的，后天的不善來自于兩個方面：其一是物欲對于本心的污染，這種說法和道學一系的觀點一樣。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利實際上也可以說是一種物欲。人心先天是本善的，后天雖然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢復的。在象山看來，恢復的方法就是發明本心。發明本心，就是使每個個體都自覺認識到自己的本心是善良的，每個人都有成賢成圣、明德求善的自足的根據，率性而行，則無有不善。象山有時也按照孟子的說法，把發明本心稱作求其放心，其意為通過修養尋找回放失的本心。要發揮自身先天的善性，就要把自身內在的善性付諸于道德實踐，外化于心外的事物。知行合一在心學家看來，當時的社會倫理道德問題的病癥，在于人們缺少道德實踐的勇氣，能知而不能行。儒家的倫理及其道理在圣賢留下的經典中說得真切明白，所以真正的問題并不在于去書冊上體認儒家的倫理，而在于把儒家的倫理用之于道德踐履。象山把儒學的實踐工夫稱之為尊德性，陽明則以知行合一論之。《中庸》中有“尊德性而道問學，極高明而道中庸”之說，象山之學強調尊德性的一面，即強調道德的實踐，朱子則強調道問學的一面，強調對于倫理的認識。在象山看來，由于人的本心是善良的，圣賢教人做人的道理也是清楚明白的，雖然人的本心在后天會受到污染或放失，但只要人能夠認識到其本心中的善性，加以發揚和擴充，以之為指導去做事，就能夠行善而不作惡。所以，道德修養的功夫，不在于向書冊以及外在事物上求索，而在于向人的內心深處發掘。基于此，象山批評朱子的為學方法是“支離事業”，學生從中得到的只是關于儒家倫理以及圣賢言語支離破碎的知識，而在道德實踐上卻無甚益處。象山的批評點到了道學一派的要害所在，正象后人所諷刺的那樣，“孔子之言盈天下，孔子之道未見行” 。在朱子一系中，儒家的學說發展成為一種學問和知識，為學變成了做學問，而不是和個人的道德實踐結合在一起的實踐之學。心學家們認為朱子學派把知與行割裂開了。象山的心學則強調了道德踐履的一面。不過有一個問題，人雖然在先天本性或本心上是純善而無惡的，但是人性或人的本心在后天上既然已經受到污染，那么發明本心，率性而行，如何能保證自己的行動是符合倫理的呢？顯然，象山之學在道德實踐中有流于自然放任的“危險” 。于是王陽明提出“知行合一”，解決以上兩問題。在他看來，朱子與象山的錯誤，都在割裂心與理。朱子是把理與心為二，象山則是把心與理為二，知行合一則可使心與理或理與心合而為一。陽明強調知與行合一，但對于知的解釋，卻不同于朱熹。他從心學的立場上給予解說。他認為，與道德實踐相對應的知，并不是對于外在事物之理的認識，而是對于引起或指導道德實踐的主觀意念的克制與省察。知行合一，就是“一念發動處，便即是行了。”萬一有不善之念，就將不善的念徹底克制掉。王陽明把“一念發動”的促使行為的意識，納入道德實踐的范圍，道德修養從道德行為本身擴大到道德意識，這是道德主義發展到極至的一種表現。前面講過，象山認為人之所以在后天有惡，根源在于善良的本心為物欲所害，那么若想恢復先天的本心，就要存心而去欲。這同道學沒有太大的差別，同樣是受到佛家禁欲思想的影響。具體修養方法具體的修養方法，有以下幾個方面：第一是居敬存養。按王陽明的解釋，“居敬”便是存養工夫，亦即“存養此心之天理” 。第二是省察克治。道德修養先是反省思誠，識得病根所在，接著要做真實切己的“克己”工夫，克除人欲，這也就是“破心中賊” 。第三是事上磨煉。道德情感和道德意識還必須在具體的道德實踐中得到實際的運用和體認，例如在事親上才能真正體會什么是孝，在事兄上才能真正體會什么是悌。

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